南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”子游说：“能不能问一问大地的声音与天的声音是怎么回事呢？”南郭子綦回答说：“那个地籁就是无边无际的造物之作用所发出的能量之气息啊，发出来之后就被叫作风。这种能量要么就是内在蕴含着不发出来，一旦发出来就会万窍怒号，难道你耳边就没有听到过这种‘呼呼’的风声吗！山林的险峻、大树周身的窍穴，有的形状像鼻子，有的形状像张开的嘴，有的形状像耳朵，有的形状像扁长的发簪，有的形状像凸出来的圈筒，有的形状像凹下去的浅坑，有的浅一些，有的深一些；于是所发的声响就有的快促，有的像响箭，有的刺耳，有的发自往里吸，有的发自往外出，有的像嚎哭声，有的像狗叫，有的像悲哀声。能量流的运动原本就很舒缓动听，怪就怪哉随着各种物体所发出的众口乱叫而嘈杂了；当徐徐之风时万物就会轻微地唱和，当风大时万物就会大点儿地唱和，当劲风厉厉时反而所有能发响者皆欲发而无声了，难道你没有从风响的音调中听出来各种声响的发声原因、从风的响声上听出其后面的那个不发声的东西吗？”子游又问：“大地的本意可以借助万物之窍所发出的唱和声中表达出来，人所的本意也可以从清悠、消沉、谐美的各种丝竹的或条畅或激昂的声中表达出来，那么天的本意是怎么表达出来的呢？”南郭子綦说：“所谓天籁的音响万变，而又能使其自行息止，这完全都是出于自然，有什么东西主使着它呢？”
才智超群的人显得广博豁达，只有点小聪明的人则乐于细察，斤斤计较；合于大道的言论就像猛火烈焰一样气焰凌人，拘于智巧的言论则琐细无方，没完没了。他们睡眠时神魂交构，醒来后身形开朗；跟外界交接相应，整日里勾心斗角。有的疏怠缓慢，有的高深莫测，有的辞慎语谨。小的惧怕表现为惴惴不安，大的惊恐表现为失魂落魄。他们说话就好像利箭发自弩机快疾而又尖刻，那就是说是非都由此而产生；他们将心思存留心底就好像盟约誓言坚守不渝，那就是说持守胸臆坐待胜机。他们衰败犹如秋冬的草木，这就说明他们日益消毁；他们沉湎于所从事的各种事情，致使他们不可能再恢复到原有的情状；他们心灵闭塞好像被绳索缚住，这就说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思局、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态。好像乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。这种种情态日夜在面前相互对应地更换与替代，却不知道是怎么萌生的。算了吧，算了吧！一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因？
如果没有我的对应面就没有我本身，如果没有我本身就没法呈现我的对应面。这样的认识也就接近于事物的本质，然而却不知道这一切受什么所驱使。好像其中有一个迫使万物循势而动的主宰在，然而偏偏找不到那个主宰的迹象在什么地方，当你恢复了道心之后就会彻底明了那个迫使万物循势而动的主宰了，但它却又没有一个具体的形状可见，它仅仅是道心的广大无缘之悲性而没有具体形状而已。一个人身上有百骸、九窍、六脏，当这些脏器都完备了之后才能决定一个人的生存，那么你认为哪一个脏器最重要而倍加爱护呢？还不是都喜欢而都倍加爱护吗？这个问题的背后岂不牵扯到一个“私我”的观念了吗？如果有一个“私我”之观念的话，那么各脏器岂不就成了分别为“私我”提供专职服务的臣下与妻妾了吗？这种势必缺乏协调性的臣下与妻妾岂不就不足以担当全面治理整个机体的重任了吗？难道它们是逐个轮流着担当君的职责而协调各位臣妾的工作吗？这就证明里面有一个真正的主宰在后面起着决定作用吗？如果实证到了那个广大无缘之慈悲性的道心原来是没有具体形状可得的时候，那时候就会明白这个真宰的作用无论怎么做都既不会益于也不会损于那个真宰者的不生不灭、不增不减、不垢不净性了。然而自从那个人人都有的真主秉承了执着之意识以投胎成人之后，还没有到该死的寿数时就在哪里等着寿尽的一天了，这是因为内外界事物所诱发的爱、恶、欲、的心行在相争斗以至于相消耗的缘故；明明知道生命的寿终就像飞驰一样，但却不知道如何止住这种迈向寿终的步伐，对于自作聪明的人们来说难道不是一种悲哀吗！只知道一辈子地役使自己的心身去赴爱、恶、欲的劳役但对于恢复道心却毫无一点儿进展，整天精神不振地疲于劳役但却不知道究竟是为了什么，对于自许聪明的人们来说难道不是一种痛心吗！即使能够达到人们所说的千万岁的长生不老，对于道心的恢复又有什么益处呢？即使其形体逐渐衰败枯萎，也只是其执着心使其具有了这种变化而已，对于那个真宰的不生不死、不增不减、不垢不净性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本来就如此糊涂吗？
还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！
言论出于机心，与无心而吹的“天籁”是不同的。发言者知持一端，他们的话并不能作为衡量是非的标准。为了表述某事物果真就需要言辞吗？人们最初始时的思想交流并没有使用言辞啊！人们的言辞之所以能听得懂而雏鸟的叫声却听不懂，这个能听懂的背后是有一个思辨的审明作用在呢？还是没有思辨的审明作用在呢？
那个大道为什么未被真正地认识到而产生了见解上的真与假呢？言辞所表述的意义为什么未被真正地认识到而产生了判断上的是与非呢？那个大道为什么必须去参悟才能实证到它而不能通过想象去找到它呢？言辞所表述的意义为什么必须通过思辨才能听懂而不能一听就能确定其真意呢？原因就在于那个大道被不深刻、不全面的小见解给遮蔽住了，就在于言辞所表述的意义被言辞本身的巧妙之比喻或夸张给遮蔽住了。所以才产生了儒墨两家之学术思想的我对你错的争鸣，世人都是用自己所认定的正确去评判人家的不正确，都是用自己所认定的人家的不正确来宣扬自己的正确。与其想用自己所认为的正确去推定人家的不正确，与其想用人家的不正确来证明自己所认为的正确，那就不如静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
天地万物在道体上不存在你我它的分别，天地万物在道体上也不存在你对及它错的差别。如果从万物存在的现象去看就不会认识到万物是道体之妙用的那个本质，只有从内明的大智慧上去看才能认识到万物同是道体之妙用的那个本质。所以说人们之所以会有万物的个体皆有差异以及你对而它错的分别心乃是从没有分别心的物我同胞的实相中产生的，于是那个没有分别心的物我同胞之实相的提法也就对应于人们的分别心而提出来了。人们之所以会产生分别心，乃是由于当下一念的喜爱心所造成的虽然都是因为当下一念的喜爱心所造成，但当下一念的喜爱心刚刚生起便又马上消失了，前念刚刚消失便又马上生起了后念的喜爱心；于是人们的分别心刚刚形成执着又紧接着遇到新的事物而须要去分别了，于是对新事物的分别心又形成另一个新的执著心了；因为先前的执着心而产生了对新遇到之事物的不认同，对新遇到之事物的不认同经过喜爱心的分别又形成了新的另一个执着。所以每一位恢复了道心的圣人无不鉴于当下之一念的迁流不断而不由得时刻注意着当下一念的似起未起之时，也就是因为这个道理啊！在先前的那个执着的作用下产生了新的另一个执着，新的另一个执着又变成了产生新执着的旧执着。先前的执着是喜爱心所认为的对与错而形成的，新执着也是喜爱心所认为的对与错而形成的。果真存在着执着心所认为的那个正确吗，果真存在着执着心所认为的那个不正确吗？无论是执着心所认为的正确还是所认为的不正确皆是失去了道心中庸之用的结果，这就是所说的形成执着的关键之所在。正是由于形成执着的整个关键作用发生在旧执着与新执着的环环相产生的现象中，于是无始劫以来所形成的无穷的执着也就变成了遮蔽道心的“五蕴”了。道心的中庸之大用是无穷无尽的，意识心的执着之妄用也是无穷无尽的。所以说要想了知道心的全体之大用还是静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指不是手指为好；用马来说明白马不是马，不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看，天地与一指，万物与一马，都是没有区别的。
人家认为可，我也跟着认为可；人家认为不可，我也跟着认为不可。于是那个道的生发万物的妙用也就在因缘聚合而生的条件下形成了，于是万物也就在遇到了所对应的因缘聚合的条件下而形成了各具特色的形物了。有的万物之个体能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而生，有的万物之个体不能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而只能待其适应的环境条件时而生；所以有的万物之个体也就顺势而形成了具有新特色的形体了，有的万物之个体则未能顺势形成新特色的形体而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。为什么有的万物之个体能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它具有能顺势而生的适应性所以才形成了具有新特色的形体。为什么有的万物之个体不能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它不具有能顺势而生的适应性所以才不能形成具有新特色的形体。为什么有的万物之个体能具有顺势而生的适应性呢？那是因为它具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。为什么有的万物之个体不具有顺势而生的适应性呢？那是因为它不具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。万物原本就具有顺势而形成的具有新特色的适应性，万物原本就具有适应因缘聚合而生的各种不同环境的天性。没有哪一个万物之个体不是因为这种适应性而生，也没有哪一个万物之个体不是因为这种天性而生。所以才产生了诸如轻空的莚秆或坚实的楹柱之类的各种不同物类，才产生了诸如丑陋或美丽之类的各种不同形色，才产生了诸如中正、阴险、诡秘、古怪之类的各种不同性格，当你通达了那个道心的大用后就会明白它们都是无二无别的实相了。万物之生命的死亡与分解的过程，就是又形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程。万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生或死的现象也只是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生或死的现象都是同时发生着的，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候，才能遵循道心的全体之大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候，才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了。遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复了那个道心也就凡事只是无为地去做而不去问为什么了，这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知之作用是一个本源，然而却不知道此二者都是一个本源，这就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识。为什么叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识呢？管理猴子的人给猴子喂食橡实时说：“早晨喂三个晚上喂四个。”众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：“既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子。”众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什么不同，然而在人们的喜怒哀乐恶欲的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个只知朝四而不知暮三的意识在作怪啊。所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中，这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。
古时候的人，他们所具足的大智慧任何地方都能无所不至啊！都是达到了什么样的无所不至呢？凡所做出的任何行为从根本上就没有做事之动机的存在，就是具足了无所不至的大智慧的境界了，当具足了这种无所不至的大智慧后，就再也不会被喜怒爱恶欲的习气所污染了。差一点的境界则仅仅才有了做事的动机，但却没有达到“这是我的，那是你的”的私我意识；再差一点的境界也只是有了“这是我的，那是你的”的私我意识，但却没有形成以我见而划分对错是非的唯我意识。后来我人便有了对错是非之心而且越来越严重了，于是道心也就亏失了；道心之所以亏失了，完全是心里的那个喜欢之所用所导致的。难道那个道心果真会圆满也会亏失吗，还是果真不会圆满也不会亏失呢？那个道心确实会圆满也会亏失，所以当大琴师昭氏鼓琴时便能激荡起人们心神的喜悦而造成道心之静的亏失了啊；那个道心确实不会圆满也不会亏失，所以当大琴师昭氏不鼓琴时人们的心神便恢复了道心之静的常态了。大琴师昭文的鼓琴之技艺，大乐师师旷持策以击乐器，大逻辑家惠子的诡辩之造诣，就这三个人对于各自爱好之事所达到的极其微妙的程度而言，都是各自领域里的顶尖高手，所以才能千古流传下来。由此三人在琴、诊、论上有着超乎寻常的爱好心，所以才使得在琴、诊、论的成就上大大超出了其他方面的技能；他们之所以爱好其所好的东西，其目的就是为了彻底研究明白所爱好之东西的内在机制。所爱好之东西的内在机制本来就不是靠研究所能研究明白的事反而执意地要去研究明白它，所以才犯了坚石非坚、白马非马之逻辑式的错误以至于愚昧终生。像他们那样地达到了极其微妙的程度就算是真正的最高成就了吗？那么我们每一个意识心用事的人也就可以说是成道的圣人了。像他们那样地达到了极其微妙的程度不算是真正的最高成就吗？那么万物与我人也就不会成为个别的个体了。所以，只有这样地将那个大道的玄机深究到大生疑惑的境地才能不知不觉地过渡到恍然大悟的境界，这正是圣人所希望的啊！只有达到了恍然大悟的境界才能没有是非对错之意识而一切行为都隐含在道心的无为之大用中，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。
刚才已将“是非之彰也，道之所以亏也”的道理说过了，那么它与“为是不用而寓诸庸”的道理是一回事呢，还是与“为是不用而寓诸庸”的道理不是一回事呢？就以人们所认为的是一回事与不是一回事的那个认识而言，认识本身的那个思维所产生的心行就是同一回事，如此也就理解“是非之彰也，道之所以亏也”的道理与“为是不用而寓诸庸”的道理没有什么不同了。尽管如此，也需要试着将其道理说明如下。有的心行是从意识中突然产生的，有的心行是从末那识中迁流过来的，有的心行是从藏识中迁流过来的。来源于意识中的心行有的正存在着，有的已经过去了，来源于末那识的心行有的出于旧有的执着、有的出于最近才有的心得，来源于藏识中的心行乃是既没有形成执着，又没有形成心得的无为之举。心行就是这样地一会儿是从意识中产生出来，一会儿是从藏识中迁流出来，却不知道这两张心行的现象，它是不是真实的存在呢？现在用哪个会思会想的意识心反思一下自己就会发现所谓的“我”是不真实的假象了，而那个不会思不会想的道心之吾则是真实存在的了。道心之吾果真是真实的存在啊！意识心之假我果真是不真实的存在啊！整个的天下在实相上不会比秋毫的尖头大，相形之下那有形的大山却是渺小得很；我们的寿命在实相上不会比夭折的小儿寿长，相形之下那八百寿的彭祖却是夭亡的小儿；这就证明天地与我们都是道心之大用的妙用所生，万物与我们都是一个本体而没有人我万物之别。既然天地人我万物都是一个本体的“一”而没有差别，为什么会有天地人我万物之不同的认识存在呢？既然认为它们都是一个一个的个体而有差别，又怎会没有天地人我万物之不同的认识存在呢？道之实相用言辞说出来就变成第二重的言辞之比喻象了，将道的比喻象再用言辞说出来就变成第三重的意识之妄见象了。自从道之实相变成言辞之比喻象再变成意识之妄见象以来所代代递增的妄见象，即使技术最高超的人来推算也不能计算清楚它，更何况还有以后所必然会形成的意识之妄见象呢！从道的不可言说的实相上就能变成言辞之比喻象以至于再变成意识之妄见象，更何况将意识之妄见象再变成妄见的言辞之比喻象呢！由此而知，意识之妄见再变成意识之妄见的沿流永远没有一个尽头，原因就在于妄见的沿流层出不穷。
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对于那个道心的大用而言在最初并没有“这是我的，那是你的”的私我之意识，对于言辞而言却从一开始便不存在永久不变，正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限。对于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物，圣人只是讲解而不加以评说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人只是评说而不加以争辩。由圣人的做法可知，既然有了是非对错的认识之分别，这本身就说明道心原本就是一而没有认识之分别；既然有了是非对错的争辩，这本身就说明道心原本就是一而没有争辩之实质。这证明了什么呢？证明了圣人是思虑于心，而众人是妄议于言为了将这个道理开示出来。所以告诉大家，“之所以存在着争辩的现象，乃是还没有达到内明的缘故。”
真正的大道没有任何名相之称谓，真正的大辩没有任何说道之言辞，真正的大仁没有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需锋芒的，大勇是不自逞血气之勇的。如果还有有道的样子显现出来则恰恰证明没有道，言语过于辩察，就不能达到真理，仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就不够真实，自逞血气之勇就不成器大勇。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停留在只管去做而不去动其心的境界上，那么修心的境界也就到家了。怎能又去管它什么没有言辞才是真正的论辩，不认为有道才是真正的有道呢？如果保持住了那个能知而又不去动心的境界，也就叫作修心阶段的最高成就了。只有达到了像大海一样地诸如多少也不会满溢，舀取多少也不会枯竭，而且也不去思考为什么会这样的境界时，这才叫作包藏光亮而不露。
在过去的时候尧帝曾考问于大位的接班人舜帝说：“我真想消灭宗、脍、胥这三个屡犯边庭的小国，但是朕想到天子的责任又放不下对他们的牵挂，这个原因是什么呢？”舜帝回答说：“这三个小国的国君，竟然还能够在偏小卑微之地生存下来也真是不容易，你感到心情不怡悦。这说明了什么呢？过去曾有十个太阳同时普照大地，万物皆能普受恩惠，更何况您的道德境界胜过十个太阳的普照呢？”
啮缺问于王倪说：“先生知道万物所共同的那个根本吗？”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺又问道：“先生知道您那个为什么不去知道吗？”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺进一步问道：“那么万物是否也都是一样的什么也不去知道吗？”王倪回答道：“道心之吾为什么要去知道呢！尽管如此，也需要试着将其道理说明。怎么能知道我所说的道心的大用止于‘知’，也就是道心之吾的那个‘知’不是不能知道啊？道心的大用止于‘知’不，则正是道心之吾的那个‘知’明明就在却不去知啊！现在吾且试着问于你：我们如果在潮湿的地方安歇就会腰痛乃至偏瘫，泥鳅会这样吗？我们如果在树木上安歇就会担心掉下来而心惊恐惧，猿猴会这样吗？对于人、泥鳅、猿猴这三种动物的安歇方式而言哪一种是正确的呢？我人喜欢食食草的及喂养的动物，麋鹿喜欢食草类植物，蜈蚣喜欢食蛇之类的爬行动物，鹞鹰喜欢食鼠类动物，对于人、麋鹿、蜈蚣、鹞鹰这四种动物的口味而言哪一种是正确的呢？濑猴与猴子互相吸引，狍子与鹿互相倾情，泥鳅与鱼互相交欢。毛嫱与丽姬，在我们眼里都是最具吸引力的大美女；然而鱼见了她们却恶心地躲入深水中，飞鸟见到她们却鄙视地高飞而去，麋鹿见到她们却厌恶地急速地跑走。对于猿狙、麋鹿、鳅鱼、人这四种动物的审美观点而言哪一种是正确的呢？从我们的意识心上分析，讲究仁义的开始，便是是非涂抹道心的开始，像这样互相缠绕得杂乱的意识行为，道心之吾又怎能分清仁义与是非的观念是谁对谁错呢！”啮缺又问道：“看来现实您是不知道凡事对自己的利与害了，难道心身行为最完美的人也是原本就不知道凡事对自己的利与害吗？”王倪回答道：“心身行为最完美的人可就神通广大了，即使四大海都变得干涸而燃烧起来他也不会感到热，即使宇宙都冻得成冰了他也不会感到冷，即使霹雳能击破山岳、狂风能掀起海啸也不会吓着他。如果达到了这种境界的话，就能够乘云气、骑日月而逍遥地游乎环宇之内了；即使人们所认为的死生也不会改变自己的道心之大用了，更何况是人们所认为的利与害的小事呢！”
瞿鹊子向长梧子问道：“我听孔子说：‘圣人在对待立身处世之心身行为的培养上没有必须要如何如何的想法，既没有获取利益之心，也没有躲避害处之心，既没有必得的执着之心，也没有等待外缘具备时再去做的懒散之心，只有心里真正达到了无所谓时才算是有了道心的成就了，若是心里有一点儿所谓的影子那就还没有真正达到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各种世俗之心对道心的污染。’孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的实践和体现。作为得道的先生您认为咱俩的看法谁对呢？”长梧子回答说：“孔子所说的境界，恰恰是轩辕皇帝疑惑不明的境界，而孔丘怎么真正地知晓那个境界呢！而且你也太过于听风即是雨了，似乎见到鸡蛋就得到了会即时报更的公鸡了，见到弹弓就得到了香喷喷的烤鸮了。我试着为你妄言之，你也妄听之。如何才能与日月为邻，驾驭宇宙呢，唯一的办法就是必须完全做到与孔子所说的道理相吻合，对当下的心念不管是明白地知道还是糊里糊涂都不去管它，这才能符合孔子所说的道理。不要像众人役使自己的身心为自己的欲望服劳役那样地往外求，要像圣人傻傻地待在葆光的境界里那样，如此才能参究透一万年也只不过纯属当下的一念所变现而已；万物也都是如此，也都是以这个当下一念的作用在积蓄着生命的能量。我怎么知道喜欢活着的心理并不是内心不明之迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡的心理并不是不害怕死亡呢？我怎么知道人们害怕死亡就像弱孩迷失在他乡而不知回归故乡呢！丽这个地方的美女丽姬，原是丽地一个名叫“艾”的城邑之长官的女儿；晋国的国君刚选她入宫时，她不知道这是好运气来了反而吓得哭成了泪人儿，等到她到了王宫之后，没想到竟然是与国君同吃同住，而且餐餐都是食草的及喂养的动物肉，于是就后悔当初的无知而暗自落泪。从这类事上难道我们还不明白“那些怕死的人岂不应该后悔当初怕死”的无知之心理吗！夜里梦到席间饮宴娱乐的梦，第二天往往会遇到伤心而哭泣的事；夜里梦到伤心而哭泣的梦，第二天往往会遇到驰骋田猎而心旷神怡的事。当时再梦中的时候，并不知道自己是在做梦。而且还在梦中将所梦达成了真实的事，只到醒了之后才知道那是虚幻的梦境而非真实。还有一种情况是，彻底恢复了道心之内明而后明白了夜里的梦境与白天的所作所为，它们都是非常虚幻的。然而我们未恢复道心的所有凡夫却自以为所捞到的财官名利皆是自己最聪明的结果，且暗自为自己的聪明而高兴，真不知道自己是人生的主人，还是被人生所放牧的犟牛，这可是多累劫以来所形成的根深蒂固的虚妄习气所致使的啊！孔子给你所讲的那些道理，皆都是梦话；就连我所说的“孔子给你所讲的那些道理都是梦话”的话，也同样是梦话啊！我刚才的说法，名字就叫作为了归于道用之实相而截断各种妄见的接引后学的吊诡之法。假若万世之后能够遇到一位恢复了道心的大圣人，那也是在这种接引之法的接引下，起到了早晨听了道而晚上也就明白了的作用而已。假使我与你再论辩，如果你胜了我，那么我就胜不了你，难道你就果真对了，我就果真错了吗？如果我胜了你，那么你就胜不了我，难道我就果真对了，你就果真错了吗？无论你认为是你果真对了还是我果真对了，岂不皆证明你的认为是出于意识心的了吗？如果你认为你与我的论辩都是对的，岂不证明你与我的论辩皆是出于意识的了吗？既然你与我之间不能论辩得明白，那么我人就会一直处于自己所证得的绝非道心内明的黑暗之中，那么我人的道心又怎能通过纠正自己的虚妄性而得到恢复呢？如果用与你的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你的见地相同，又怎能纠正得了呢？如果用与我的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与我的见地相同，又怎能纠正得了你呢？如果用与你我的见地皆不相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的见地皆不相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？如果用与你我的见地皆相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的意见皆相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？然而反过来看我与你，也像世人一样的都是不明白自己的人，还必须有赖于吊诡之辩才能最终明白自己啊！怎能将极细微的起心动念控制在中和的程度呢？长梧子回答道：主观上所认定的对了，与道用上的客观事实一定是不相符的；主观上所认定的模样，与道用上的客观模样一定是相矛盾的。主观上所认定的对了，如果与道用上的客观事实是相符的，这个主观上所认定的也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。主观上所认定的模样，如果与道用上的客观模样是一致的，这个主观上所认定的模样也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。是与非纠缠在一起，如果那个审明辨知不起作用了，那就必须将起审明辨知之作用的那个极微细的起心动念时控制在中和的程度了，如果让那个极微的起心动念游衍自得，那就永远也不会恢复道心的明性而丧失审明辨知的作用了。当自己的心理上没有了时间及情义的概念时，才能像大鹏怒而飞一样地振作于不可预料的尘世生活环境中，于是也就能在各种各样的尘世生活中燕处超然了。”
影子的影子问影子说：“正当我刚刚跟着你走的时候，你却突然又停了下来；正当我刚刚跟着你坐下来的时候，你却突然又站了起来；你怎么就如此地没有独立的志操呢？”影子回答说：“我后面还有一个对应地管束我的东西在如此地做吗？我后面的那个对应地管束我的东西的后面还有一个对应地管束它的东西在如此地做吗？对应的我只是像蛇腹下的横鳞或蝉的翼一样地被动地随之而动而已吗？我怎么能知道我为什么会一会儿被这样？又怎么能知道为什么一会儿会不被这样呢？”
过去庄周我曾经梦到自己变成了蝴蝶，活灵活现的一只真蝴蝶的样子，当时自己心里很明白自己就是这只蝴蝶而且非常惬意啊，已经完全不知道自己原本是庄周了；一会儿梦醒了，也就又恢复成了现实中的庄周我了。真不知道是庄周我在梦里化为了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦里化为了庄周我呢！对于庄周我与蝴蝶在梦中互化的现象而言，必然是在不同的心力下所产生的不同的物类及个体而已，这就是形身在心力的作用下从一个物类个体又转化为另一个物类个体的物化现象。
“齐物论”，即整齐万物之论。庄子提倡齐一万事万物，在他看来，世间万物都是平等的，人与动物是无差别的，正确与错误是无差别的，一切事物都是这样。本篇表现的是庄子对世俗的否定，和对无差别的自由境界的向往。庄子认为，要达到无差别的精神自由之境，就必须超脱世俗观念的束缚，忘掉物我之别，忘掉是非之辩
《齐物论》共有七个主要寓言，分别是：南郭子綦隐机而坐、狙公赋芧、尧问于舜、啮缺问乎王倪、瞿鹊子问于长梧子、罔两问景及庄周梦蝶。
南郭子綦与颜成子游的对话是全篇的开头部分。在这里，南郭子綦提出了一个“吾丧我”的境界。所谓的“吾丧我”，“吾”是指超脱世俗、进入到高度精神自由的境界、精神得以升华的自我，是精神上的自我，“丧我”的“我”，则是肉体的、现实中的、有名利是非观念的凡人“我”。“丧”是遗落。因而，“吾丧我”实际上指的是一种特殊的心理状态，在这种状态中，他忘掉了物的存在、自我的存在，混同了物我界限，合二者为一体。接下来，是他对颜成子游谈天籁、地籁、人籁、他着重对地籁与天籁的描述。他对地籁的描述是实写，对天籁的描述则用虚写。他最终要点明的是，声音之所以千差万别，全是由于各孔窍的自然状态所致。所谓天籁，其实就是因任自然的声响。天籁与“吾丧我”的关系在子綦看来，二者同属顺任自然的境界。之后，用人籁和道做了对比，用朝三暮四的猴子来比喻执迷于分辨事物差异的人。在作者看来，与其争辩不休，不如去掉成见之心让别人与“我”心意相通。
接着，作者以尧的故事为引，引出对大道的赞颂。尧制裁小国就如同十日并出，让世间万物都沐浴到他的光辉。大道普照万物也与之同理。在这里，作者将大道置于一切道理之上。
接下来的故事写的是王倪对啮缺谈至人超越世俗利害是非的观点。啮缺问王倪是否存在共同的是非标准，即真理标准。对此，王倪用各种不同的动物对居处、味道、美色有各自不同的反应，以此为喻，说明不同的人从各自不同的立场出发，对同一事物肯定有不同的是非标准。庄子混同是非，齐一万物的观点在这里论述得很充分，他赞美了至人的超凡脱俗，表现了他对至人精神自由境界的追求。
之后的寓言是长梧子与瞿鹊子的对话，主旨是否定世俗的是非观，主张因任自然，长梧子以梦为喻，说明世俗中人对生死利害的追求实际上就像在迷梦中一样，只有得道的至人才能顺乎自然而清醒地看问题。
罔两问景的故事中作者以变幻不定的影子说明依赖外物而生，无以得到自由的道理，并借庄周梦蝶影子之口提出“物从何来”的问题。影子和罔两都不知道影子所依附之物从何而来，而站在道的角度，万物都从“道”中来，影子依附之物也是如此。
庄周梦蝶这一故事广为人知。这种物我的合一，是一种无我的境界，类似开头“吾丧我”的境界。其文辞之有没，想象之奇幻，深为后人所称道。
庄子《齐物论》的主旨是“万物齐一”，具体表现为四个方面。
一、齐彼是。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”庄子认为，凡物都存在对立面，如果从彼面看不到的话，从此面看则能看清楚。所以说，彼出于此，此出于彼，进一步说，就是“是亦彼也，彼亦是也”。此就是彼，彼就是此。二者的存在，各以对方的存在而存在，不论缺少哪一方，各自均不会存在。“彼此彼此”，也是这个道理。“彼是，方生之说也。”“彼是”是一种学说，一种理论，一种不断变化、不断新生的学说和理论。“齐彼是”还是一种方法论。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”彼与是不互相对立，就叫做“道枢”，“道枢”就是循环，就是围绕“道”这个中心而循环往复，无穷无尽。“道枢”就是“齐彼是”的方法论。
二、齐是非。“是”“非”的存在，是以“彼是”的存在为前提的。既然“彼是”各以对方的存在而存在，那么，“是非”也是各以对方的存在而存在，“因是因非，因非因是”，因为有了“是”，所以就有“非”；相反，因为有“非”存在，所以才有“是”的存在；没有“是”也就没有“非”，没有“非”，就没有“是”，二者互相依存，对立而统一。既然“是非”互为前提、互为因果，就不必要把二者分那么清楚圣人们都是不由分说而“照之于天”，就像日月普照那样自然而然，原因就在于此。庄子是把“齐是非”当作一种方法论来倡导的，正确的是无穷的，错误的也是无穷，与其劳神伤身地去探究“无穷”，不如“以明”，像日月那样无为自然，普照天下。“以明”就是庄子“齐是非”的方法论。
三、齐物我。庄子的“道”是宇宙万物的“造物主”或“天下母”，人与物，我与物，都是“道”的化身，其根源都来自“道”。所以庄子说：“非彼无我，非我无所取。”没有它就没有我，没有我，也就没有什么东西来体现它。为了把这个道理说明，庄子连续用了几个比喻，“故为是举莛与楹……道通为一”。阐释天地万物从“道”的高度来看，它们都是一样的。“唯达者知通为一”，只有通达的人才能通晓“道通为一”的道理。经过铺垫之后，庄子抛出“天地与我并生，而万物与我为一”这一结论。从“道”的观念来看，天、地与人是同等、共存的，万物与我是一样的，本质上没有任何区别。庄子不仅将人上升到崇高的地位，与天地同辉，而且还怀有博大胸怀，将万物与人并列，打破了“以人类为中心”的桎梏，破除了人类的无知与傲慢，将人与物平等对待，具有深刻的生态价值和普适的伦理价值，具有划时代的现实意义。
四、齐生死。庄子的生死观是辩证的生死观。“方生方死……方不可方可。”死与生都是以对方为依据的，从“道”的角度来看，死也就是生，生也就是死。“芴漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？”无形元状，变化无常，庄子把死与生看成和天地一样自然。能把生死当作自然的旅程看待，其实要有高超的胸襟。“予恶乎……不知归者邪！”从这样的反问句来看，庄子对“生”并不感到高兴，对“死”也并不感到厌恶，对生、死是一视同仁的。不仅如此，庄子甚至还将死当作“至乐”来看待。
《齐物论》是庄子哲学思想的代表作，这篇文章主要论述万物齐一和是非相对，其中涉及了主体与客体关系的认识论问题。
辩证法是研究事物本身矛盾的学问。庄子对于他所研究的对象，普遍采取了揭露矛盾的方法，由此提出了“彼”与“是”的矛盾概念。“彼”即彼方、对方；“是”即此方、我方。庄子把“彼”与“是”的观念推而广之，用来泛指客观世界普遍存在的矛盾双方。他认为，矛盾双方是相互对立的，又是相互依存的。《齐物论》说：“物无非彼…自是则知之。”任何事物都处于矛盾对立之中，每个事物既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方。彼与此既互相对立又共存于一体。只有看到两个方面，才能得到比较全面的认识。《齐物论》接着说：“彼出于是……彼是方生之说也。”矛盾的彼方出于此方，矛盾的此方也依赖于彼方。矛盾双方相互依赖不可分离，所以双方是并生并存的。庄子的矛盾双方彼是相因的观点是对矛盾同一性的明确表述。《齐物论》又接着说：“方生方死……方不可方可。”指出万物都在变化，必将走向自己的反面。对于任何事物的肯定之中都必然地包含着否定的因素。所以说“方生方死，方死方生”肯定了生死的相互依存、相互渗透和相互转化。这些论述都包含着矛盾对立面相互关系的辩证法思想。
庄子不仅指出了矛盾双方的相互依存和转化，而且进一步指明了一切事物都是在互相对待的情况下，获得了各自的规定性。世界上没有孤立的存在物，一切事物都是在与各种事物的相互对峙中存在，都是在周围的环境中取得自己的规定性。对于事物运动变化的原因，庄子认为就在于事物自身。万物运动不息，而运动的动力在于事物自身，庄子称之为“自化”。
庄子哲学中也存在着否认差别的诡辩论，他的辩证法和诡辩论往往交织在一起，这是庄子哲学的一个重要特征。庄子对于事物及其属性的相对性的揭露是入木三分的，但他揭示了事物存在的相对性，却又把这种相对性绝对化，从而得出“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”的结论，“彼”与“是”完全等同了，它们各自的规定性和稳定性的一面全部被取消、抹杀了。因而也就彼此无差别，于是提出“两忘”之说。这样就将对立的双方化二为一，辩证法也就变成了诡辩论。
庄子生活在一个充满激烈复杂的矛盾的社会现实之中，这就决定了他对各种矛盾有深切的感受。他在揭示各种矛盾的过程中表现了丰富的辩证法思想；但庄子又渴求对苦难的矛盾现实的解脱，于是幻想并论证无矛盾世界的存在，追求一个无差别的境界，这就使庄子的辩证法滑向了诡辩论。庄子逃脱现实的理想窒息了其辩证思维，使其彼是相因、万物迁流的辩证法流于万物为一的诡辩论，使其丰富的辩证法思想失去了应有的光彩。
庄子提出齐物论，主张消除事物之间的差别和对立，以达到万物平等的境界，但并不能因此将庄子的齐物论思想纳入相对主义的范畴。从齐物论可以看出，庄子主张消除万物差别和对立的前提是对现实生活中存在的矛盾和对立的充分认识、了解与承认，在此前提条件下对对立的观念进行批判和重塑，它既包含了对事物差异性的认识，又不是简单地对差异性的抹杀，而是着重只从主观上消除差异，实现主观意识上的平等，而这并不代表现实中的差异的消除，并且庄子也觉察到日常生活中的差异的不可消除的现实性。但是虽然现实中无法消除，这样做至少可以使差异的事物更加充分展开，进而达到对事物的愈加全面的把握。
把握人与自然之间的关系，有益于认识人与自然之间、主体与对象之间的伦理关系。人是具有主动性、选择性和创造性的有意识的能动的主体，人不仅懂得自己是自然的一部分，人的生存要依赖于自然，而且能够认识和遵循自然规律改造自然，同时具有调节和保护自然的能力，只是有时由于认识水平、实践水平和实践经验的有限与缺乏产生一些错误，但这是不可避免的。而且人类自身是在不断发展和进步的，不断地由片面走向全面，人类对自己与自然的关系的认识也会随着改造自然的实践活动的发展而不断深入，人与自然的关系会更加合理与和谐。相反，如果纯粹地遵循自然来调整甚至抑制人的行为和活动，要求人类不要干预自然，实际上这只会泯灭人的本性，阻碍人的发展和进步历程，甚至会造成人的退化。
伦理学研究的目的之一就是为了探寻合理的生态环境伦理观，促进人与自然的和谐发展。其实这一基本思想与庄子提出齐物论的意图很相近，庄子意识到现实中万物的差异不容易消除，因而主张从主观上消除差异，实现观念上的平等，这对当前尊重和保护自然生物，加强生态平衡有可取之处。可持续发展生态伦理观力求理论与实践的内在一致，但实际上这是不可能的，人、物在现实中终究不会平等的，这是由他们的素质和能力决定的。但是，主张观念上的、意识上的平等，提升生物体的地位，加强对它们的保护，这是至今在人与自然的现实冲突中寻找到的有利于人与自然关系和谐发展的有效途径，有利于指导和规范人们的行为，从而也有利于改善人类的生存环境，促进人类的更好发展。
《齐物论》在文学艺术方面，主要表现为四个方面的特征。
一、奇幻的想象。《齐物论》开篇就是南郭子的形神游离，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，从肉体躯壳中挣脱最终忘我，这既是南郭子从现实到达忘我境界的过程，也是文章构造的世界从世俗一步奔向想象的过程。此后《齐物论》的行文便彻底不受空间和时间的限制，议论说理和寓言的安也无需考虑固定的文章结构。
二、行文的音乐性。《齐物论》的行文有一种音乐美，具体表现在四个方面：渐变的气势、主题的重复与盘旋、形式上的起伏变化和余音绕梁的结尾。
三、寓言和对话的运用。作者提前设想了读者可能会出现种种疑问，通过讲述寓言的中心人物之进行解答。同时，随着读者代言人的追问，中心人物的解释也就层层深入。这样，一来一往之间，将世俗的、浮于外表现象的观点和作者持有的观点直接摆放在一起，更直观看出前者的缺乏与后者的深刻，还完成了自身说理的逐渐深入。
四、颠覆、重构和再颠覆。庄子在《齐物论》中，通过先否认一般世界的表象，构建一个想象的世界，这个想象的世界般是带有寓言性质的，用来揭示表象之外的现实；当读者已经接受了这种重构后的世界观之后，庄子再一次将其解构、推翻、颠覆。这种颠覆不是完全在否认前者，而是一种更深入的递进。用寓言和想象的世界颠覆世俗世界的常规，也就是否认常识，揭开表象；等到读者进入表象背后，站在更高角度看待问题时，庄子会再一次进行覆，提示人们进入表象背后的背后——也就是更为抽象的世界。
漕水东去远，送君多暮情。
淹留野寺出，向背孤山明。
前望数千里，中无蒲稗生。
夕阳满舟楫，但爱微波清。
举酒林月上，解衣沙鸟鸣。
夜来莲花界，梦里金陵城。
叹息此离别，悠悠江海行。
月落星稀天欲明，孤灯未灭梦难成。
披衣更向门前望，不忿朝来鹊喜声。
云旗庙貌拜行人，功罪千秋问鬼神。
剑舞鸿门能赦汉，船沉巨鹿竟亡秦。
范增一去无谋主，韩信原来是逐臣。
江上楚歌最哀怨，招魂不独为灵均。
谁作轻鸢壮远观，似嫌飞鸟未多端。
才乘一线凭风去，便有愚儿仰面看。
未必碧霄因可到，偶能终日遂为安。
扶摇不起沧溟远，笑杀鹏抟似尔难。
劝耕亭上往来频，四海萍浮老病身。
乱插山茶犹昨梦，重寻池石已残春。
惊心岁月东流水，过眼人情一哄尘。
赖有贻牟堪饱饭，道逢田畯且眉伸。
庄子（约公元前369年—约公元前286年），名周，战国时期宋国蒙（一说为今河南商丘民权县，一说为山东省菏泽市东明，一说为安徽省亳州市蒙城县）人。战国中期思想家、哲学家、文学家，道家学派代表人物，与老子并称“老庄”。
庄子因崇尚自由而不应楚威王之聘，仅担任过宋国地方的漆园吏，史称“漆园傲吏”，被誉为地方官吏之楷模。他最早提出的“内圣外王”思想对儒家影响深远。他洞悉易理，指出“《易》以道阴阳”，其“三籁”思想与《易经》三才之道相合。其文想象丰富奇特，语言运用自如，灵活多变，能把微妙难言的哲理写得引人入胜，被称为“文学的哲学，哲学的文学”。其作品收录于《庄子》一书，代表作有《逍遥游》《齐物论》《养生主》等。
据传庄子尝隐居南华山，卒葬于彼，故唐玄宗天宝初，被诏封为南华真人，《庄子》一书亦因之被奉为《南华真经》。